Marianne Cense : Vous avez choisi d’intituler votre ouvrage « L’Invention du judaïsme », et vous écrivez dans votre introduction [1] que nous devons lire dans ce terme d’ « invention » son sens « plus ancien », qui correspond à celui de découverte. Pouvez-vous revenir sur cette notion, qui permet de comprendre le judaïsme non pas comme un concept dont le sens serait figé mais bien plutôt en constant renouvellement ?

David Lemler : Le titre est délibérément provocateur et fait écho à celui de l’ouvrage de Shlomo Sand : Comment le peuple juif fut inventé (2008). L’idée est de redonner un sens positif à la notion d’invention en montrant comment la tradition juive s’élabore par une série d’inventions et de réinventions. Ce titre a en cela deux significations. Il parle d’une part de la manière dont le judaïsme a été inventé mais il évoque aussi l’enquête que j’ai menée sur les archives de ce que l’on met derrière la notion de judaïsme.

Il y a une difficulté à désigner l’objet de cette invention par un mot, à défaut de mieux j’ai utilisé la notion de « judaïsme », mot qui a aussi une histoire et qui, d’après D. Boyarin, est une invention elle-même moderne [2]. C’est à l’époque moderne que les Juifs utilisent ce terme pour se rapporter à leur religion. La terminaison en « -isme » est révélatrice, on comprend que la notion traduit une vision du monde. À ce moment de l’histoire, le judaïsme correspond à une religion pouvant être séparée des Juifs comme groupe la pratiquant, elle désigne alors à proprement parler la tradition religieuse des Juifs. Dans mon livre, il ne s’agit pas seulement de comprendre par judaïsme ce sens que lui a donné la modernité mais de le comprendre de façon générale comme la définition que les Juifs donnent à leur réalité, leur tradition, à ce qui détermine ce pourquoi ils sont Juifs. C’est ce sens que l’on retrouve dans le sous-titre : « Comment les Juifs se définissent eux-mêmes ».

MC : Il s’agit ainsi dans votre livre d’interroger et d’enquêter sur la manière dont les Juifs se sont pensés au fil du temps, c’est-à-dire ont cherché à comprendre ce qui faisait d’eux justement des Juifs. Vous identifiez trois périodes clefs qui proposent chacune une formulation distincte de la question de ce qu’est le fait juif. La première étape de votre recherche est l’Antiquité avec comme point de départ le Talmud. Pourquoi partir d’abord de ce qui constitue la Torah orale ?

DL : Pour provoquer encore un peu, je dirais que la Bible parle évidemment d’Israël, mais qu’elle ne réfléchit pas sur la portée de ce terme. Je ne commence pas par la Bible car ce qui m’intéresse est la manière dont les Juifs réfléchissent à ce pourquoi ils sont juifs. Ce moment réflexif n’apparaît pas dans le texte biblique, mais dans la Torah orale. Il y a bien sûr des élaborations parallèles de la question, notamment chez le philosophe juif hellénisé Philon d’Alexandrie. Mais il s’agit pour moi de faire une histoire longue de ce problème et Philon n’a pas été intégré dans la tradition. À l’inverse, dans le Talmud, on voit bien comment est défini ce qu’est être Juif, et cette définition va être réinvestie, transformée, repensée, dans les strates postérieures de l’histoire, à l’époque médiévale puis moderne. Or, il s’agit là de suivre le fil de cette conception que la tradition a gardé en mémoire pour voir de quelle manière les époques qui lui succèdent lui donnent un sens et la traitent en la réinventant.

MC : Vous revenez dans le premier chapitre de votre livre [3] sur le célèbre épisode du traité Shabbat du Talmud de Babylone, durant lequel un candidat à la conversion se présente d’abord face à Shammaï puis face à Hillel, deux sages rivaux du Ier siècle avant notre ère, en leur demandant de le convertir à condition de lui enseigner toute la Torah alors qu’il se tient sur un pied. En quoi cette scène est selon vous représentative de la façon dont le fait juif était conçu durant l’Antiquité ?

DL : Cette scène est paradigmatique, elle cristallise les enjeux de la question qui m’intéresse. C’est l’un des quelques passages du Talmud où l’on pose la question générale de ce qu’est la Torah, elle pose la question de l’ensemble. Avec d’autres textes que j’ai sélectionnés, ce passage permet de comprendre comment la question est posée en termes généraux et à la différence de la plupart des passages talmudiques qui abordent et discutent un passage précis de la Torah, un aspect précis de la halakha.

La particularité de ce passage est que la question vient de l’extérieur, d’un homme qui n’est pas Juif mais candidat à la conversion. Et ce qui m’intéresse spécifiquement ce sont les deux réactions opposées des Sages : il y a d’un côté – avec Shammaï – le refus de répondre à la question, le refus de la question elle-même. Cela signifie que l’on ne peut pas résumer la Torah, qui est irréductible à une quelconque définition. Et de l’autre côté il y a Hillel qui accepte de convertir le prétendant en donnant une réponse à sa question par ce qu’on appelle la règle d’or : « Ce qui t’es haïssable, ne le fais pas à ton prochain, c’est là l’ensemble de toute la Torah, le reste est son commentaire, va étudier » [4]. C’est cette structure qui m’intéresse car elle correspond aux deux pôles que contient la question. D’un côté, avec Shammaï, le pôle de la « facticité », de l’irréductibilité de l’existence juive à autre chose qu’elle-même et de l’autre avec Hillel le pôle de la « réflexivité », qui entend donner une signification globale, générale à l’ensemble. 

Et ce qui est parlant ici c’est que la question se formule autour de la Torah : le concept de Torah est définitionnel, nous verrons plus tard que d’autres concepts vont prendre cette place. En tout cas, l’un des enjeux est bien de voir ici comment le Talmud élabore le concept de Torah comme loi et enseignement à partir duquel les Juifs vont penser ce qui fait d’eux des Juifs.

MC : Un changement conséquent s’esquisse dès lors que nous entrons au Moyen-Âge avec l’apparition de la notion de croyance qui devient un élément central du judaïsme, notamment sous la plume de Maïmonide. Comment comprendre le surgissement de la notion de « croyance » au sein de la pensée juive ?

DL : Je constitue la généalogie du concept de croyance à partir de Saadia Gaon jusqu’à Maïmonide qui donne une définition systématique de la croyance. La croyance devient un concept définitionnel de ce que c’est d’appartenir à Israël. Dans les paragraphes qui suivent l’énonciation des treize articles de foi, Maïmonide écrit qu’appartenir à Israël c’est croire et celui qui en doute sort de la communauté. 

Contrairement à ce que l’on pense souvent, dans la tradition juive, le concept de croyance ne devient central qu’au Xème siècle, à travers des discussions tant à l’intérieur qu’entre les communautés qui cohabitent dans le monde médiéval dominé par l’Islam. L’enjeu de définition est alors différentiel : se définir soi-même autour de croyances spécifiques et par différence avec les musulmans, mais aussi avec les juifs karaïtes (qui ne reconnaissent pas la Torah orale) qui évoluent dans la même sphère géographique et intellectuelle.

Mais un autre élément important intervient, celui de la confrontation avec la philosophie grecque qui fait partie du paysage de l’époque. Dans ce sens, Saadia Gaon introduit le concept de croyance selon les termes du kalām [science religieuse de l’Islam inspirée de la philosophie grecque], c’est-à-dire selon une manière de formuler des croyances spécifiques à partir de raisonnements rationnels. Quand on parle de croyance, ce ne sont pas des croyances au sens de quelque chose qui serait différent de la science : pour ces auteurs la croyance est du savoir, de la science, c’est par exemple et d’abord une connaissance rationnelle de Dieu, de son existence. C’est dans ce sens que je parle « d’invention médiévale du monothéisme juif ». Le judaïsme devient un monothéisme au sens d’une doctrine de l’unité de Dieu : il s’agit d’accéder à une croyance correcte de l’unité de Dieu.

MC : La modernité hérite de cette notion de croyance tout en inaugurant une nouvelle manière de penser le judaïsme. Vous identifiez la question directrice, que vous nommez « la question moderne des Juifs », comme étant « Pourquoi restons-nous juifs ? ». Comment cette question en est-elle venue à faire advenir l’idée d’un judaïsme éthique ?

DL : J’essaie de montrer comment un problème nouveau apparaît avec la modernité, définie comme la période ouverte par l’Émancipation des Juifs, durant laquelle ils ne sont plus distingués par un statut juridique distinct des autres. Cette période donne lieu à un mouvement progressif et différencié en Europe à partir de la Révolution française. C’est une véritable rupture dans l’histoire des Juifs. Dès lors que les Juifs ne sont pas distingués des autres, des non-juifs, la question devient : pourquoi restent-ils Juifs alors qu’ils ne sont pas contraints de le rester ? 

L’autre enjeu du paradigme moderne est la sécularisation, la sortie de la religion. Ce retrait de la religion concerne la société occidentale en général et les Juifs en particulier. Chez ces derniers ce saut dans une société sécularisée est cependant plus brutal, il ne passe pas par un long processus de gestation qui s’appelle l’humanisme ou la Réforme. Là je reprends une idée de Jacob Katz, historien de l’émancipation : il y a une espèce d’entrée brutale des Juifs dans la modernité qui oblige à poser la question du rapport à la tradition, à la religion.

Et tout cela émerge dans un contexte aussi marqué par l’émergence de l’antisémitisme moderne qui renvoie les Juifs à leur judéité malgré l’assimilation voir la conversion. Cette résurgence de la question a ainsi aussi à voir avec le désir de rester juifs.

C’est là que l’on voit émerger d’une part le judaïsme comme religion, comme une sphère spécifique de l’existence, circonscrite à une dimension précise de celle-ci, on va alors parler par exemple de « Français de confession israélite », de Français ayant pour religion le judaïsme, religion qu’il pratique dans la sphère privée. Et d’autre part, l’idée d’un judaïsme éthique dans le sens où l’une des manières par lesquelles les penseurs Juifs répondent à la question va se formuler autour du thème de la mission éthique des Juifs. En réponse à la question de savoir ce qui différencie les Juifs des autres, va advenir l’idée d’un peuple juif porteur d’un idéal éthique universel, avec le paradoxe d’une universalité portée par une communauté particulière.

Le judaïsme va finalement de cette manière être pris dans le contexte plus général de redéfinition de la religion qui s’observe aussi dans la théologie chrétienne qui est également confrontée à ce problème nouveau : pourquoi faut-il rester chrétiens ? La religion apparaît de la même façon garante de la morale en ce que la référence à la transcendance garantit des normes éthiques que ne garantissent pas les États. 

On observe alors un déplacement de la croyance comme enjeu central vers les conséquences éthiques de la croyance. Quand Maïmonide entendait chercher à accéder le plus possible à la connaissance de Dieu, Mendelssohn le récuse en déterminant comme centrale non plus les doctrines religieuses mais la pratique. C’est à partir de là que se fonde un idéal éthique. 

MC : Depuis 1948 et la création de l’État d’Israël le rapport à l’État juif entre désormais en considération dans la question du fait juif. Alors qu’en est-il du judaïsme ? La création de l’État d’Israël, la souveraineté politique ainsi exercée, fait-elle entrer la question dans un nouveau paradigme ?

DL : C’est une question que je laisse ouverte dans la conclusion du livre. Il y a la Shoah d’un côté et la création d’Israël de l’autre. Ces deux évènements tirent racine dans l’Émancipation, ils sont comme l’aboutissement de deux siècles de constitution d’un antisémitisme nouveau, racial et biologique. Mais le sionisme n’est d’ailleurs pas seulement le produit d’une réaction à l’antisémitisme, il a aussi un versant positif : il constitue l’une des nouvelles manières de se définir comme Juif dans une société sécularisée, et est dans ce sens une affirmation non seulement politique mais aussi culturelle. Alors on peut dire que la création de l’État d’Israël est un des produits de deux siècles de redéfinition de la question de ce qu’est être juif. Si l’on poursuit, on peut aussi dire que la Shoah et Israël marquent à la fois un résultat et un échec de l’Émancipation.

Il est clair que l’existence d’un État qui porte le nom « Israël » constitue une inflexion majeure de l’histoire longue des redéfinitions de ce nom. Car cette longue histoire de l’auto-définition des Juifs est aussi une longue histoire des redéfinitions du nom « Israël » : communauté juridique de ceux qui sont soumis à la Torah, communauté des croyants monothéistes, anticipation d’une humanité éthique pour ne citer que quelques-unes de ces redéfinitions. L’enjeu du livre est aussi de redonner une profondeur historique à ce nom propre et d’affirmer qu’il est nécessaire de toujours maintenir ouverte la possibilité de sa redéfinition. Il me semble que nous vivons un moment historique où ce chantier doit à nouveau être ouvert et que les rapports, au sein « d’Israël » (à entendre au sens de l’ensemble des Juifs), entre l’État d’Israël, comme institution, et les Juifs, en Israël et en diaspora, est un élément central dans cette réflexion.

Notes : 

[1] D. Lemler, L’Invention du judaïsme, Paris, Albin Michel, 2025, p.16.

[2] D. Boyarin, Judaism : the Genealogy of a Modern Notion, New Brunswick, Rutgers University Press, 2019. 

[3] D. Lemler, L’Invention du judaïsme, op. cit., p. 32. 

[4] Talmud de Babylone, Shabbat, 31a.