La période des fêtes de Tishri, où l’on se concentre comme un seul homme, en tant que peuple, devant le jugement divin, est l’occasion de nous interroger sur la place de nous autres, Juifs, dans le théâtre du monde qui nous entoure. 

La Haftarah de l’après-midi de Yom Kippour [1] relate l’histoire de Jonas qui reçoit de D.ieu l’ordre d’annoncer à Ninive, ville assyrienne, qu’elle doit se repentir pour son absence de moralité. Dans un premier temps, il refuse : comment pourrait-il plaider pour la miséricorde d’un peuple ennemi ? Il fuit vers Jaffa, mais D.ieu le ramène à sa mission. Le livre de Jonas annonce la couleur morale du devoir de la nation biblique d’Israël: Jonas, en tant que prophète d’Israël, a pour mission d’apporter la voix de la droiture à la nation voisine. 

La question du lien privilégié du peuple juif avec D.ieu, dans la perspective religieuse, a eu un impact considérable sur le monde juif. Si le paradigme dont relève la vie juive est celui  de l’élection par D.ieu, comment peut-elle prétendre à une vocation universelle ? C’est ici que se joue le cœur du problème entre universalisme et élection. Deux solutions opposées s’affrontent. 

La première cherche à effacer l’élection et à dissoudre la singularité juive dans une humanité abstraite en transformant le Juif concret en pur symbole universel, en un “homme de l’idée” [2], détaché de sa chair, de son histoire et de sa Loi. Cette recherche d’universalisme par refus du particulier juif est le produit d’une universalité d’inspiration chrétienne, née avec Paul. L’apôtre, en proclamant qu’« il n’y a plus ni Juif ni Grec », substitue à l’élection d’Israël une appartenance spirituelle nouvelle, fondée sur le Christ, un universel ouvert à tous et surtout privé de l’habitus juif. Ce déplacement du centre de gravité, de l’alliance vers la conversion, a profondément marqué la manière dont l’Occident a pensé la tension entre particularisme et universel : il ne s’agit plus d’accueillir la différence, mais de la dépasser.

La seconde, inversement, rend absolue la différence, refuse la mission universelle d’Israël et enferme l’élection dans un particularisme clos. Telle est l’erreur de Jonas : vouloir préserver la pureté du lien à D.ieu en refusant d’aller vers Ninive, oublier que cette intimité avec le divin n’a de sens que si elle se tourne vers le monde.

Comment, dès lors, sortir de cette dualité ? Comment concilier fidélité à cette élection et ouverture à l’universalité humaine ? Est-il possible d’être profondément attaché à cette alliance, vécue comme une union presque conjugale avec le divin, tout en reconnaissant la dignité spirituelle de tous les peuples ?

C’est à ce moment qu‘Israël et l’Humanité d’Elie Benamozegh entre en jeu. Le titre a de quoi intriguer. On pourrait croire, à première vue, qu’Israël serait exclu de l’humanité. Que nous, Juifs, ne serions pas humains, ou que l’humanité ne pourrait jamais intégrer Israël dans son récit. Et pourtant, plonger dans les écrits de ce rabbin du XIXe siècle, c’est découvrir un univers de pensée qui semble répondre à cette tension entre la soif d’universel à laquelle nous pouvons aspirer et la contrainte du particularisme qu’implique le quotidien du Juif, et son élection prolifiquement décrite dans ses textes. 

Elie Benamozegh, rabbin livournais aux origines marocaines, écrivant en italien, français et hébreu, est un penseur aux multiples facettes. On lui attribue une influence énorme sur le monde juif : il fut le maître de Modigliani, inspira Lacan, et figura parmi les esprits qui préparèrent le terrain pour Vatican II. Sa pensée tente de concilier tradition et universalité, orthodoxie et ouverture sur le monde, ce qui lui aura valu la circonspection tant des milieux intellectuels réformés – à cause de son attachement à la Loi et à la mystique – que des cercles orthodoxes. 

Dans Israël et l’humanité, Elie Benamozegh propose une conception radicale du rôle du peuple juif dans le monde, fondée sur son étude de la Kabbale, la mystique juive. Il écrit : « Israël apparaît comme le cœur de l’Humanité avec une fonction toute particulière et la glorieuse mission de travailler à l’unité future de tout le genre humain » (p.406). Cette idée s’inspire de la tradition kabbalistique, selon laquelle le peuple juif porte en lui une lumière destinée à illuminer le monde entier. Le peuple juif n’existe pas pour lui-même seul, mais en relation avec l’humanité entière ; le destin particulier d’Israël est inséparable du destin collectif. Ainsi, la particularité juive n’est pas une fin en soi, mais un point de germination de l’universel, un universel par inclusion de la différence. 

Dans cette perspective, Israël est “le noyau de l’unification du genre humain”, pour citer le penseur italien Vincenzo Gioberti. Là encore, l’élection n’est pas un privilège exclusif, mais une responsabilité universelle : Israël conserve sa singularité, tout en servant de centre de gravité et de médiateur pour l’unité de l’humanité entière.

Comme le remarque Maïmonide dans les derniers chapitres de son Mishne Torah [3], l’ère messianique représente une affirmation ultime de la vérité telle que le judaïsme la comprend : D.ieu régnera sur le monde, mais les peuples du monde ne se convertiront pas tous au judaïsme et n’observeront pas la Loi juive. La paix ne réside pas dans l’effacement des différences, mais dans la transformation des relations entre les peuples. Pour faire écho à une autre Haftarah de Yom Kippour, celle d’Isaïe [3], le loup restera le loup, et l’agneau restera l’agneau, mais le loup n’attaquera plus l’agneau ; ce qui change est seulement le lien entre eux et non leur nature.

Benamozegh reprend cette idée dans une perspective à la fois éthique et spirituelle, qu’il appelle Noachisme, nom tiré du Noah (Noé) biblique. Chaque peuple peut garder son identité religieuse, mais tous doivent partager un noyau commun de valeurs fondamentales, porté par le peuple juif, qui permet de révéler la présence du divin dans le profane : abandon de la violence, de l’oppression et du vol, respect de l’humain et de la justice. Le particularisme juif n’est pas une frontière, mais un moteur, celui qui permet aux nations d’accéder au divin par l’Humanité, à l’intersection de l’éthique et du spirituel. 

Ainsi, son universalité est double : théologique et éthique. Sur le plan théologique, elle reconnaît que D.ieu agit pour tous et que chaque peuple a sa part dans le plan divin ; sur le plan éthique, elle insiste sur la responsabilité universelle particulière à la nation d’Israël : le peuple juif, tout en restant fidèle à Sa Loi, doit œuvrer pour le bien commun. Pour rester fidèle à Sa Loi, il faut œuvrer pour le bien commun. 

Ce qu’il y a de fécond chez Benamozegh, c’est cet idéal lumineux de confiance et d’ouverture : le Juif, ancré dans son particularisme, peut s’ouvrir à l’universel, et cette ouverture n’est pas une eau tiède, n’est pas un compromis fait à la rigueur de la vie juive. Dialogue, respect et humanité ne sont pas un affaiblissement de la pensée. Jonas a eu tort lorsqu’il a refusé de transmettre la prophétie divine à Ninive; son refus lui a valu un exil dans les entrailles d’un grand poisson. Rav Benamozegh, en donnant au particularisme juif une vocation universelle, invite ses lecteurs à garder consciemment la tête hors de l’eau.

Notes : 

[1] Jonas 1:1-4:11

[2] Catherine Chalier développe dans son article “ Universalisme et Judaïsme ” le procès du judaïsme fait par la chrétienté au nom de l’universalisme : le Juif, en conservant le particularisme de ses lois, refuse l’homogénéité de l’universel prêché par Paul. L’élection du peuple juif se fait par le don de la Loi, cette même Loi qui lui refuse l’accès à l’universel par le particularisme de son exercice. Ici, en refusant la Loi, le Juif universel en devient un “homme de l’idée”. 

[3] Chapitre 12, Sefer Shoftim, Hilkhot Melakhim.

[4] Isaïe 11:6.