1) Chaque guerre ou controverse touchant Israël ramène nombre d’intellectuels juifs de diaspora à la question récurrente de leur légitimité à commenter, voire critiquer les actions de l’État d’Israël. Comment s’est positionné Emmanuel Levinas sur cet épineux sujet ?

Dans une interview figurant dans le film Le Dieu absent, Levinas est interrogé à ce sujet, et lorsqu’on lui demande quelle est son attitude par rapport à ce qu’il se passe en Israël, il répond : “je ne me permets pas de prendre position sur ce qu’il se passe en Israël, étant donné que je ne partage pas les dangers qu’encourt la société israélienne”. C’est une réponse extrêmement décevante, car le peuple juif dans son entièreté est impliqué dans ce qu’il se passe en Israël ; Levinas le sait, et n’a jamais caché sa sympathie pour Israël du fait qu’il est profondément concerné par la réalité israélienne. C’est ainsi une manière de prendre position – la pire – sans en assumer la responsabilité. La pire, car Levinas avait une autorité morale ; ce n’était pas un simple citoyen juif français, c’était peut-être le plus grand philosophe juif contemporain, et il avait le devoir de prendre la parole, d’assumer les risques de la prise de parole – ce que moi-même, habitant en Israël j’ai ressenti immédiatement, on ne peut pas être un simple spectateur. Les textes de Levinas sur Israël sont surtout des textes de circonstance : il se prononce sur la venue de Sadate en Israël, car il la considère comme un événement extraordinaire et d’interruption de l’histoire. Cela étant dit, lorsque l’on étudie Levinas, notre relation vis-à-vis du philosophe ne doit pas être une relation de pure et simple répétition et admiration : il faut appliquer les principes qu’il a développés – qui concernent non seulement le peuple juif, mais aussi la condition humaine ; et les appliquer même dans les domaines et moments où Levinas est resté silencieux.

2) Il y a quand même Sabra et Chatila, au sujet desquels il s’était exprimé et avait émis une opinion critique ; est-ce que cela demeure une intervention quasi-anecdotique ? N’est-ce pas plutôt le fruit d’une certaine évolution dans son rapport à Israël ?

Je ne sais pas si c’est une évolution. C’est d’abord une grande controverse entre lui et André Neher, ce dernier considérant qu’Israël, par définition, ne pouvait pas être autrement qu’innocent. Levinas a eu une réaction, qui était celle qu’on attendait de la part de ce philosophe, en disant qu’il n’y a pas de peuple innocent et que les peuples doivent être jugés sur leurs actes ; donc c’était une réaction juste et conforme à sa philosophie, mais c’est un épisode rare. Je crois qu’il était suscité par l’horreur devant cette complicité d’Israël à un massacre qui se déroulait sous l’autorité israélienne au Liban ; mais je n’ai pas trouvé d’autres épisodes.

3) Il découle de la pensée lévinassienne, que vous avez étudiée, enseignée et traduite, que l’éthique précède le politique. Cependant, lorsque l’Autre cherche à mettre fin à notre existence comme cela a été le cas en 1948, en 1973, ou aujourd’hui avec le Hamas, notre responsabilité ne s’en trouve-t-elle pas altérée ?

Notre responsabilité ne peut pas être altérée, et est toujours présente. On peut citer, par exemple, une ligne à la fin d’Autrement qu’être, lorsque Levinas parle de la juste guerre menée contre la guerre. Il dit que dans cette juste guerre, il faut que la main qui vise l’ennemi tremble. Si Levinas n’a pas développé cette notion de “tremblement”, je crois qu’elle est lourde de sens. Je considère que la réaction d’Israël le lendemain du 7 octobre a été une juste guerre menée contre la guerre ; cela répond à la définition même de l’armée israélienne, Tsahal, qui est une armée de défense d’un peuple. Son droit à l’existence est légitime, mais ça ne met pas fin à la responsabilité.  

Je cite souvent sur ce point Etty Hillesum, assassinée à Auschwitz. Elle nous permet de comprendre cette juste guerre en écrivant que “la question n’est pas simplement de sauver notre vie, mais il s’agit également de savoir comment”. La guerre de défense, qui a pour but de sauver notre vie, est légitime, mais tous les moyens utilisés ne le sont pas forcément. Pour juger de cette légitimité, deux critères ressortent. D’abord, il y a évidemment les lois : celles de la Torah, les lois nationales et internationales qu’Israël, en tant qu’État, est tenu de respecter. Ensuite, il y a une vision plus profonde, l’idée que l’adversaire est un être humain. Ce n’est pas une bête – et même les bêtes, d’ailleurs, doivent être respectées. C’est là un grand thème de Levinas : il y a en face de nous un être humain, c’est l’Autre. Le Palestinien, dans ce cas, c’est l’Autre. Nous avons été pendant des siècles l’Autre en Europe ; et nous avons attendu, souvent sans succès, que l’Occident nous considère comme un autre être humain qui doit être respecté dans sa personne et son intégrité. Levinas nous dit que l’autre a un “visage”, c’est-à-dire quelque chose qui nous oblige, qui a un sens et qui est une donnée éthique. Là où Levinas va loin dans sa réflexion, c’est lorsqu’on lui demande si le bourreau nazi a un visage. Levinas a eu une petite hésitation mais il a été obligé de reconnaître que oui, même lui. Donc même dans la juste guerre menée à la guerre, il faut préserver une prise de conscience ; et si nous sommes obligés de porter atteinte à la vie de l’adversaire, il y a des limites à cette guerre. Ce n’est plus Levinas qui parle ici, c’est moi et mon interprétation, dont je prends la responsabilité ; mais je pense qu’on a perdu la conscience d’avoir face à nous des êtres humains, et pas simplement des objets qui doivent être visés au moyen de la technologie. Et c’est cela qui aurait dû obliger Israël à limiter l’usage de la force. On dit d’ailleurs, dans Pirkei Avot, qu’est fort celui qui est capable de réfréner ses instincts, de les limiter, et donc de ne pas lâcher sa toute-puissance sans tenir compte des êtres vivants qui sont menacés. Il y est également écrit : “ne te réjouis pas de la défaite de ton adversaire”. Cela veut dire, ne pas danser autour des ruines, ne pas se réjouir de son humiliation. Ce sont des limites dont on doit tenir compte pour le présent comme pour l’avenir : d’une part, pour préserver la possibilité d’une coexistence dans l’amour, et ne pas créer de nos propres mains une nouvelle génération de tueurs, de disciples du Hamas, car il ne leur restera rien. D’autre part, pour préserver notre part d’humanité ; car si l’on supprime la dignité humaine, le caractère humain de l’adversaire, c’est quelque chose en nous qui va être détruit. L’Autre est non seulement celui qui se tient en face de nous, mais il est également celui qui nous questionne. Nous sommes nous-mêmes et l’Autre, et si l’on détruit cette dimension que Levinas appelle la dimension d’altérité ; si on la supprime en nous-mêmes, c’est quelque chose de fondamental en nous qui va être mutilé, c’est-à-dire que nous resterons infirmes de cet appel. Et c’est alors pour Levinas la voix divine en nous que nous étouffons ; une voix qui nous dit que dans les êtres humains que nous tuons, il n’y a pas seulement ceux qui menacent notre vie et dont nous devons nous défendre : il y a des femmes, des vieillards, des enfants. Lors de ma dernière prise de parole publique en Israël, j’ai eu honte de devoir rappeler à un public israélien qu’il y a des innocents à Gaza, il n’y a pas seulement des criminels. Il y a des innocents, chacun avec son histoire, son appartenance familiale, son passé, son présent et les possibilités de l’avenir. 

4) Judith Butler, en 2012, avait affirmé que pour Levinas le Palestinien n’avait pas de visage. Quel regard portez-vous sur cette lecture qui avait fait à l’époque polémique ? 

Je n’aime pas la polémique ad hominem. La contribution de Levinas est énorme et c’est pourquoi il faut, à partir d’elle, aller dire des choses que Levinas n’a pas dites ou n’a pas voulu dire. Le point n’est pas de savoir si Levinas “a dit” ou non ; le point, c’est d’appliquer. La philosophie est là pour être appliquée, et non pas seulement enseignée comme un catéchisme. Il s’agit d’appliquer sa lecture à la réalité humaine, à notre réalité, à une condition qui est nouvelle. Je crois que c’est de cette façon que je ferais parler Levinas, en disant que nous sommes dans une situation face à l’autre, c’est elle qui nous définit. Nous ne choisissons pas l’Autre. Nous sommes venus reconstruire l’existence nationale d’Israël au Moyen-Orient et l’Autre était là, il est là. Et nous avons des responsabilités énormes par rapport à lui. Je dirai une chose que Levinas n’a pas dite : c’est la nécessité, après la Shoah, pour le judaïsme européen, de reconnaître la présence palestinienne. Je rappelle souvent ce qu’a dit l’historien Arnold Toynbee au cours d’un débat avec les représentants israéliens aux Nations Unies, dont Yaakov Herzog, le frère de l’ancien président [1]. Arnold Toynbee lui a dit au cours de la discussion : “je comprends votre détresse, je comprends la nécessité de reconstituer une identité nationale étatique pour le peuple juif, mais pensez à la situation d’un homme qui se trouve dans un incendie. Sa maison est incendiée, et il n’a d’autres recours que de se précipiter à la fenêtre, de se jeter par la fenêtre. En se jetant par la fenêtre pour sauver sa vie, il va sauter sur une personne dans la rue et la blesser. Est-ce qu’il n’y a pas ici un besoin de réparation ?”. D’un côté, il ne doit pas réparer cette blessure, car ce qu’il a fait était totalement et entièrement justifié ; tout le monde aurait fait la même chose. Mais de l’autre, il devait y avoir réparation, et elle n’a pas eu lieu. Ce problème qui s’est posé au moment de la création d’Israël n’a fait que s’aggraver par la suite, et particulièrement au moment de la guerre des six jours.

En rentrant d’un voyage en Israël en 1967, j’ai écrit un article que j’ai soumis au Grand-Rabbin de Strasbourg, et qui était intitulé « La tentation de la démence ». Ce que j’ai ressenti lors de ce voyage, c’est que cette espèce de confirmation de la puissance de l’armée israélienne, donc de l’État israélien, sa capacité d’écraser de façon si rapide et fulgurante l’adversaire, était pour moi encore une menace. Il y avait là-dedans une tentation de pousser cette violence de plus en plus fort, et de renforcer l’armée israélienne sur le territoire de l’Égypte. Avons-nous enseigné la moralité et le respect de l’autre uniquement pour nous protéger des violences des autres, ou bien allons-nous, lorsque nous retrouverons la souveraineté, nous comporter comme le conquérant romain ? Nous ne sommes pas des Romains, nous ne sommes pas Jules César ; nous sommes le peuple juif, et ce peuple se dit lumière pour les nations. Et en quel sens “lumière pour les nations”, si nous pratiquons l’usage de la force comme ils le font quand ils sont puissants ?

5) Levinas élevait quasiment en mantra l’idée que non seulement l’éthique précède le politique, mais aussi “la paix précède le politique.” Avec la multiplication de guerres, que certains qualifieraient de non-existentielles, Israël a-t-il failli à l’accomplissement de cette tâche ? 

Ça me fait de la peine, mais il faut le dire : le mot chalom, le mot de “paix”, qui est d’ailleurs un des noms de Dieu, est devenu de plus en plus tabou. On l’a en quelque sorte censuré. Ne serait-ce que dire le mot, même dans les manifestations ; parler, de façon explicite, de la nécessité rationnelle voire politique et même religieuse de la paix, n’est plus possible. Un des grands malheurs du discours politique israélien, qui s’est accentué avec Chalom Ah’chav [La Paix Maintenant, ndlr], c’est que la paix, c’est la gauche. Si la paix, c’est la gauche, dans ce cas, les dix commandements sont un document gauchiste. Tu ne tueras pas, tu ne voleras pas autrui, quel qu’il soit, sans spécifier qui est cet autrui. On dit que ceux qui sont pour la paix sont ceux qui ne se soucient pas de l’existence d’Israël. C’est le contraire qui est vrai. Une paix durable, et pas simplement un cessez-le-feu. 

Une paix qui soit respectueuse des droits, non seulement de la personne, des individus, mais aussi de l’entité, du peuple qui existe. Il est là, on ne choisit pas son autre, on ne choisit pas le peuple qui est entre nous. Il est là. Il nous a précédés. Il était là lorsque nous sommes arrivés. Donc, la paix, ce n’est pas uniquement un slogan politique qu’on peut ou qu’on doit éliminer pour pouvoir nous défendre. C’est une valeur fondamentale dans la Torah. Je cite souvent le Midrash qui dit que, lorsque Dieu a créé l’homme, deux anges s’y sont opposés – et leurs arguments étaient très forts. C’est l’ange de la vérité, qui dit que l’homme est incapable de vérité, et c’est l’ange de la paix. Et le Midrash nous dit que Dieu a pris l’ange de la vérité et l’a fracassé, pour qu’il n’y ait pas de vérité une. Les êtres humains, chacun détient un fragment de la vérité. Mais le Midrash ne dit rien sur ce que Dieu a fait avec l’ange de la paix, parce qu’Il ne pouvait pas le fracasser ; car l’ange de la paix, c’est la présence divine entre nous. Et si on n’a pas un minimum de paix, qui va s’exprimer d’ailleurs dans la façon de dialoguer avec autrui, alors on n’a aucune chance d’arriver ni à la paix ni à la vérité. C’est quelque chose qui est une garantie de notre existence. Alors, bien sûr, on peut dire “la paix avec les Arabes, c’est une utopie, ils veulent notre mort”, etc ; et je peux entendre ceux qui le disent. Personnellement, j’espère quand même qu’on arrivera un jour à une coexistence pacifique. 

J’entends ce que vous dites, mais commencez d’abord par faire la paix entre nous. Et qu’est-ce que ça veut dire, “la paix entre nous” ? Ça ne veut pas dire imposer la volonté d’un groupe sur l’autre. Parce que beaucoup le comprennent de cette façon. Par exemple, c’est ce qu’on a dit, c’était d’ailleurs ma première participation aux manifestations ; on a dit “voilà, la majorité a parlé, alors on a appliqué ce qu’elle voulait”. Mais ça, ce n’est pas la paix. De nouveau, c’est exercer la force qui nous a été donnée par les électeurs – quels que soient d’ailleurs les moyens par lesquels vous avez pris cette majorité, ce qui est très discutable. Mais enfin, cela ne vous donne pas le droit d’opprimer votre partie de la population, de lui imposer votre volonté, vos droits, votre agenda, vos valeurs, etc. Donc la paix, ça ne devrait pas se discuter. Il faut vouloir la paix, et il faut commencer à la pratiquer à petite échelle.

6) Vous êtes notamment connu pour avoir traduit en hébreu les Lectures talmudiques d’Emmanuel Levinas, qui ont été fortement critiquées au nom d’un prétendu manque de substance et d’invention exégétique. Comment, en tant que Rav, considérez-vous ces écrits, et que peuvent-ils apporter en cette époque si compliquée ? 

Il y a ici quelque chose de très important. Levinas a un grand respect pour ceux qui l’ont précédé, une forme d’humilité assez peu répandue chez les philosophes et qui me parle beaucoup. Que ce soit dans sa controverse avec Hegel ou à l’égard de son maître, Heidegger, qu’il considère comme ayant trahi sa pensée en s’associant au nazisme, il a gardé beaucoup de respect et de gratitude. Et cela est très visible dans sa lecture du Talmud, qu’on a longtemps dit, en Europe, être un livre extravagant. Levinas a en quelque sorte réhabilité le Talmud face aux exégètes et interprètes chrétiens, qui y ont toujours vu un livre raciste, sexiste, étroit d’esprit et plein de préjugés. Comment ? Non pas en disant que chaque phrase du Talmud doit être appliquée ou considérée comme une sorte de sagesse, car il y a infiniment de voix dans le Talmud ; mais en disant que le Talmud est une œuvre plurielle. Un pluralisme d’opinions y est défendu. C’est un modèle très différent des philosophies où un philosophe parle et exprime sa conception de la vérité. Il n’y a pas ici de conception de la vérité. Il s’interdit de porter un jugement. Il se met à l’écoute de ses voix, il leur donne en quelque sorte une légitimité, et il leur donne un crédit. Il rend ses voix crédibles. Ils ne disent pas n’importe quoi sur n’importe quoi ; car il y a une réflexion dans le Talmud. Ces textes nous parlent. Ce sont des voix humaines, et non pas la voix divine. Contrairement à Rosenzweig et Buber, Levinas n’est pas un commentateur de la Bible ; il n’est pas un commentateur de la parole divine, mais de la parole humaine. Il nous donne l’image d’un judaïsme qui ne s’est construit qu’à travers ses interprétations multiples, qui interdit toute forme de dogmatisme religieux, et qui refuse toute autorité suprême qui viendrait mettre fin à la discussion. La discussion reste ouverte.

Levinas pensait qu’une interprétation du Talmud était quelque chose qui débouchait vers une sorte d’extension du Talmud, prolongée dans notre réalité. Nous devons aussi assumer cette dimension-là de notre place d’interprète actuelle. Ce n’est pas la réduction du judaïsme à quelques formules générales, comme le ferait le judaïsme libéral. D’ailleurs, Levinas ne fustige même pas la totalité du judaïsme libéral, du moins au début. Il lui donne aussi une place et une valeur ; peut-être parce que Levinas a une façon très particulière d’être orthodoxe, une façon qui lui est propre. Il y a là-dedans une certaine audace, du courage, et j’y trouve une source d’inspiration. 

7) Le thème de ce numéro du Tohu Bohu est “Difficile espoir”, en référence à la fois à la Difficile liberté de Levinas et à L’espoir maintenant de Sartre et Benny Levy. A quoi cela vous ramène-t-il aujourd’hui, cette notion de “difficile espoir” ? 

Pendant ces trois ans, j’ai participé chaque semaine à une manifestation. Je n’ai jamais autant chanté l’Hatikvah, “l’Espoir”, en hébreu. Chaque manifestation se terminait par l’hymne national. Je chantais l’Espoir avec le cœur serré et les larmes aux yeux ; le cœur brisé, même. C’est plus que “difficile espoir”. Ceux qui nous dirigent ont tout fait pour détruire l’espoir. Pour nous vider. C’est ce que je ressens à présent avec la libération des otages ; j’ai ressenti à la fois une grande joie et une énorme fatigue. Nous nous sommes usés à force de mensonges, de cruauté, de toutes sortes de déclarations ; et tout ça souvent au nom du judaïsme. Un des dix commandements est de ne pas mentionner le nom de Dieu en vain ; mais ça a été fait systématiquement. Je puise donc mes valeurs et mon espoir dans les textes, parce que la réalité est souvent désespérante. Quand on voit que ceux qui détiennent le pouvoir en font un usage pervers pour accroître leur puissance, leur richesse, leur force, ils nous donnent toutes les raisons de nous désespérer. Je dois donc tirer mon espoir des paroles qui ont été dites et des exemples qui ont été donnés. La presse, qui prétend nous présenter la réalité, n’est qu’une source de désespoir au quotidien. Je dois donc tirer mon espoir d’ailleurs : les livres. Ils me disent que tout n’est pas perdu tant qu’il y a en nous une étincelle de vie. Le fondement de notre tradition nous dit que la vie nous est donnée à chaque instant. La vie elle-même, malgré le désespoir, la fatigue et les déceptions inutiles. 

Une des déceptions est d’ailleurs de ne pas entendre d’autres voix venant d’autres maîtres, qui se sont tus pendant ces années de guerre. C’est pour moi aussi une source d’affliction. Parce que le mot “espoir” est un mot un peu problématique. C’est comme marcher sur un fil, c’est fragile ; mais ce n’est pas difficile de marcher sur un fil, quand on a le sens de l’équilibre. Il faut pleurer sur ces valeurs bafouées. Il faut ressentir de la peine, de la honte. La honte aussi est un obstacle pour l’espoir ; j’ai honte des choses terribles qui ont été commises en notre nom, depuis la création d’Israël d’ailleurs. 

L’espoir n’est pas une sorte de faculté psychologique mystérieuse comme la foi, mais une obligation. On le dit tous les jours dans la prière d’Aleinou, c’est pourquoi nous espérons. Espérer, c’est mettre sa confiance. C’est comme le mot emounah qui est presque identique au mot emoun, qui signifie “confiance”. Ce fil ému de l’espoir, il s’accroche à deux extrémités. Dieu a mis ses espoirs en l’homme : il a émis notre devoir. C’est une obligation, comme l’obligation religieuse de mettre les téfilines tous les jours ou d’observer le Shabbat. C’est une obligation de préserver notre espoir et notre confiance dans les capacités de l’être humain à se redresser. Ça aussi, on le dit dans nos prières ; ça me rend fou de savoir qu’il y a tellement de gens qui prient et qui n’écoutent même pas ce qu’ils disent. On le dit le matin dans les bénédictions, on bénit Dieu qui redresse ceux qui sont courbés ; il y a donc une possibilité de se redresser. On dit bénir Dieu qui ouvre les yeux aux aveugles. Une grande partie de notre société est d’abord courbée devant le pouvoir, que ce soit le pouvoir politique ou le pouvoir mondial. Elle est aveugle. La guerre à Gaza a été censurée. C’est une honte. Ce qu’ont fait les médias en Israël, c’est une véritable honte. Ils ont caché les atrocités. Et sans doute que si les gens… Moi, je fais confiance à la majorité des Israéliens, je pense que s’ils avaient vu jour après jour ces atrocités, la guerre se serait arrêtée ; il n’y a aucun doute. Mais on le leur a caché. Donc il faut avoir confiance en la capacité des aveugles à retrouver leur capacité de voir, en la capacité de ceux qui se sont courbés à pouvoir se redresser. C’est une confiance dans l’être humain. Je crois que les humains sont capables de se transformer, à condition qu’on leur ouvre les yeux.

[1] H’aim Herzog, président d’Israël de 1983 à 1993 et père de l’actuel président, Isaac Herzog.